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Laszlo TENGELYI

(Professeur à l'Université de Wuppertal, Allemagne)


"Introduction à la phénoménologie : Le sens de l'expérience et
son expression
langagière"

(cours 2003, Université de Nice-Sophia Antipolis)

Description du cours

La phénoménologie peut être caractérisée comme un essai de saisir
le monde en
son sens. Le mot sens désigne ici un concept qui ne se réduit pas à
la
signification des expressions langagières. Husserl élargit la
signification du
mot sens en l'interprétant à partir de l'idée d'une donation
de sens par la
conscience intentionnelle. C'est pourquoi, aux yeux de Husserl, tout
essai de
saisir le monde en son sens coïncide inévitablement avec une
tentative de
montrer que le monde n'existe pas indépendamment de la conscience.
Il y a
pourtant d'autres phénoménologues - Heidegger, Merleau-Ponty,
Henry, Lévinas -
qui se refusent à accepter cette démarche husserlienne : tout en
pratiquant la
phénoménologie, il ne la relie à aucun idéalisme transcendantal.
C'est encore
plus résolument que la nouvelle phénoménologie française (de Marc
Richir à
Jean-Luc Marion) met l'emphase sur des phénomènes qui ne se
laissent pas réduire
à une donation de sens par la conscience intentionnelle.


Le cours tente de montrer que l'expérience relève de ces
phénomènes : elle
contient en elle-même, pour ainsi dire, un moment de «
contre‑intentionnalité ». Cette démonstration requiert une
analyse précise
de l'expérience par rapport à son expression langagière et
conceptuelle.


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Gregori JEAN

"Existence a-théorique et significativité. La position du problème
de la réalité
dans l'herméneutique heideggérienne de la facticité"

D'un point de vue très général, la mise en question du traitement
phénoménologique du concept de réalité nous semble pouvoir
s'opérer dans trois
directions relativement distinctes, chacune possédant ses points forts
et ses
zones d'ombre.

De manière "externe" à la démarche proprement phénoménologique, il
serait
tout d'abord possible, et sans doute fécond, de clarifier la manière
dont la
phénoménologie déplace le sens et redétermine les enjeux des
multiples couples
conceptuels où intervient traditionnellement l'idée même de
"réalité" :
réalité/apparence, réalité/illusion, réalité/imagination,
réalité/fiction,
realité/rêve, etc. L'inconvénient d'une telle approche, pour
importante qu'elle
soit, tant du point de vue de la philosophie générale que de
l'histoire de la
philosophie, est qu'elle risque toujours de recouvrir ce que le
concept de
"réalité" peut avoir de problématique du point de vue même de la
phénoménologie.

C'est sous l'angle "interne" de cette problématicité qu'on
interrogerait donc,
dans une seconde direction, le traitement phénoménologique de la
réalité,
notamment à partir de ce qu'il est désormais convenu d'appeler "le
tournant
transcendantal" de la phénoménologie. Un tel point de départ nous
obligerait dès
lors à envisager une double modalité de ce traitement : d'une part,
dans la mise
entre parenthèse de la réalité (Realität) et la suspension de
l'attitude
naturelle dont sa "position" dépend, opération qui, sous le titre de
réduction
phénoménologique, définit la méthodologie propre à la
phénoménologie. D'autre
part, et en retour, dans le réinvestissement de la thématique de la
réalité
(Wirklichkeit) au sein même du champ d'expérience transcendantale
ainsi dégagé,
dans l'analyse de la modalité doxique qui lui correspond, et permet à
Husserl de
dépasser les pôles noématiques en direction de "l'objectivité" au
sens strict,
conçue en terme d'"Idée" au sens kantien. Une telle approche,
notamment dans ce que, suivant d'ailleurs en cela certaines directions
ouvertes
par Husserl lui-même, elle pourrait avoir de critique, constituerait
sans doute
le fil directeur le plus convaincant pour répondre à la question qui
nous réunit
aujourd'hui. Pourtant, cet axe de lecture nous semble laisser dans
l'ombre un
problème important, aux implications philosophiques non négligeables
et parfois
mal entrevues, et que nous ne pourrons porter au regard que si nous
acceptons de
suivre une troisième voie.

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Yves MAYZAUD

"Historique et enjeu de la notion d'Erlebnis"

D'où vient le terme Erlebnis chez Husserl ? La réponse est souvent
embarrassée. Chez cette auteur il désigne souvent à la fois la
totalité de la
structure noético-noématique, c'est-à-dire ce qui appartient à
l'apparaître et à
l'apparaissant, et les éléments mêmes de cette structure (les
impressions, les
sensations, le souvenir ou l'imagination sont tout autant des
vécus). Il s'agit
au fond d'un terme général pour désigner l'ensemble du domaine
dans lequel
s'exerce la recherche phénoménologique. Etrangement aucun des
successeurs de
Husserl ne reprendra cette terminologie. Pourtant l'enjeu
philosophique est
énorme. Il se n'agit rien de moins que de la définition de notre
accès à la
réalité. Avec l'Erlebnis et ses synonymes, la conscience devient un
accès
événementiel à la réalité et non plus un miroir ou un
parallélisme. La pensée
n'est pas un courant d'impressions continu comme le pensait Hume,
mais bien
plutôt une ouverture par à-coups qui fait de la réalité ce qui
habite
cette ouverture épisodique. Avec Kant particulièrement, cet accès
déterminera
même la forme de la réalité elle-même, le vécu possédant un
pouvoir propre de
temporalisation et de spatialisation.


Le vécu en conséquence, c'est à la fois un sens et un mot. Le mot
viendra assez tard dans la langue allemande et philosophique, mais le
sens
apparaît étrangement en réaction à la philosophie kantienne. Dès
Fichte ou
Fries, nous trouvons des tentatives de nommer ce rapport personnel et
immédiat
entre le sujet et son objet et de reformuler la conception kantienne de
l'expérience soumise à la raison. Le sens de l'Erlebnis doit
cependant
rassembler d'autres caractéristiques si nous ne voulons pas le
confondre avec
autre chose : il faut qu'il désigne originellement un événement
marquant, une
expérience intense qui admet nécessairement comme corrélat une
présence ou un
étant-à-côté (para-ousia). Ce dernier se donne alors à l'esprit
en tant que
vécu. Un als pré-phénoménologique doit être notre signe de
reconnaissance de
l'Erlebnis. Cette conception désigne donc essentiellement un mode
d'accès à la
réalité. Le problème est alors de ne pas réduire toute réalité au
caractère «
marquant » de l'Erlebnis, rejetant dans l'irréalité tout ce qui
n'est pas
remarquable, c'est-à-dire au final le quotidien et les habitudes. Si
le vécu
veut parvenir à un stade philosophique, il doit dépasser cette
intensité
problématique, ce que nous nommerons l'énergétique du vécu.

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Délia POPA

"Rêve, subjectivité, réalité"

Que se passe-t-il lorsque nous rêvons ? Nous éloignons-nous
vertigineusement de la réalité ? Sommes-nous en train de donner forme
à des
hallucinations motivées par le seul désir de vouloir lui échapper ?
Le rêve
est-ce le lieu de notre refuge, de notre repli face au réel ?
Qu'est-ce
d'ailleurs que vivre dans la réalité - le simple éveil nous
garantit-il une
façon d'être réelle ou réaliste? Suffit-il de s'assurer que
l'on ne rêve pas
pour être certain d'être dans le réel ?

Que des êtres lucides comme nous passent tant de temps de leur vie
dans un ambigu état d'absence de pensée suivie et limpide continue
à inquiéter
beaucoup de penseurs de la condition de l'homme. Prêt à comprendre
le monde où
il vit, capable de le poser comme réel et indubitable, le voici
qu'il tombe
comme mort à la fin de chaque journée et que, tout en persistant dans
son
engourdissement, il vit d'étranges expériences dérobées aux yeux
des autres, se
passant à l'intérieur de son corps devenu d'expressif et ouvert,
opaque et fermé
: il rêve. Si le réel n'est saisissable qu'à la lumière du
jour, en effet il
semble se soustraire à lui, se retirant dans ce qui ne peut être vu,
dans
l'invisible et l'obscur pour continuer pourtant à vivre et parfois
avec quelle
intensité ...

Le rêve et la réalité sont les deux sphères phénoménales entre
lesquelles oscille la vie humaine. C'est dans l'espace de ce
balancement qu'elle
se constitue comme subjective, comme une existence qui éprouve ce qui
lui
advient et qui ainsi prend connaissance de soi-même. Le rêve et la
veille sont
les deux lieux privilégiés à partir desquels cette expérimentation
sinueuse,
traversant des zones de clarté et d'ombre, peut se déployer. Que la
réalité
détachée du rêve soit le site de la compréhension de la
subjectivité est un des
plus stables présupposés philosophiques. La vie de celui qui dit «
je » cherche
des appuis dans ce qu'il appelle « la réalité » et se réconforte
en eux se
cachant son versant ombrageux, nocturne, ou l'éclairant vaillamment
avec les
outils et la perspective de la même « réalité ». Que l'on se
rappelle en ce sens
la démarche si intransigeante de Descartes voulant s'assurer qu'il
ne rêvait pas
pour poursuivre sa quête de vérité sur soi et sur le monde [1]
.

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Sarah MARICA (BUDAN)

"La vérité chez Aristote et chez Guillaume d'Occam"

Depuis la critique heideggérienne de l'interprétation
traditionnelle de la
vérité aristotélicienne comme « adéquation » de l'intellect et
de la chose, au
détriment de la vérité comme aletheia, soit de la vérité en un
sens
anté-prédicatif, qui rendrait possible l'accès à une telle
vérité de l'énoncé,
il est devenu un lieu commun de distinguer deux vérités chez
Aristote. D'après
ce schéma, nous aurions donc, tout d'abord et de la façon la plus
évidente, une
vérité ayant trait à la conformité entre la chose et ce que
l'énoncé dit de lui.
C'est là le sens le plus fréquemment utilisé par Aristote du terme
« vérité ».
Par exemple : « le vrai, c'est l'affirmation de la composition
réelle du sujet
et de l'attribut, et la négation de leur séparation réelle [1] ».
En ce premier
sens et selon une telle définition, la vérité serait donc une
reprise, au niveau
linguistique, de la réalité, et ne pourrait être comprise que dans
la pensée. En
effet, il ne saurait être question, à un tel niveau,
de vérité de la chose elle-même, mais seulement de la vérité de la
proposition.
La vérité consisterait donc dans une reprise symbolique (soit à
l'aide de signes
tenant lieu des choses) et adéquate de la réalité effective, une
telle
adéquation se jouant donc entre le niveau linguistique et le niveau de
ce qui
est perçu. Or, il semble que la notion de ressemblance soit davantage
à même que
celle d' « adéquation » de rendre compte de la relation entre la
proposition et
la chose. En effet, Aristote lui-même nous dit que « les propositions
sont
vraies en tant qu'elles se conforment aux choses-mêmes [2] ». La
vérité est
donc l'obéissance à la réalité, ou encore la prise en compte de
ce qui est par
ce qui est dit, respectant de cette façon une des principales
finalités du
langage, soit celle consistant à rendre compte de ce qui est, de la
façon la
plus « juste » possible, la justesse étant alors comprise comme la
conformité de
la ressemblance entre le fait et la proposition qui en est
l'image symbolique.

C'est alors dans la façon dont une telle réalité va se trouver «
saisie » par la
perception que nous pouvons situer la vérité « anté-prédicative
», rendue
nécessaire d'une part par la nécessité de « vérifier » la
première vérité, et
d'autre part par le besoin de lui en assurer un fondement. C'est
ainsi
qu'Aristote lui-même nous dit par exemple que « la perception des
sensibles
propres est toujours vraie [3] », vérité de la sensation apte dès
lors à fonder
la possibilité d'une énonciation vraie, puisque garantissant un
accès non
problématique à la chose. Comment alors unifier ces deux types de
vérités, dès
lors que l'une se joue dans la qualification d'un rapport tandis
que l'autre
doit être comprise comme un acte, soit celui d'une saisie. Faut-il
alors
comprendre que l'un des deux termes mis en rapport dans la première
vérité soit
déjà constitué par la vérité de l'acte ? Toutefois, deux
problèmes semblent
découler d'une telle dichotomie. Tout d'abord, la perception
étant toujours
un accès empirique à la contingence de la chose, il semble bien
qu'envisager la
vérité anté-prédicative comme le fondement de la vérité de
l'énoncé soit
insuffisant pour en assurer la nécessité, et par là pour garantir la
vérité du
discours scientifique. D'autre part, comment comprendre cette
vérité
anté-prédicative dans la mesure où elle n'est plus adéquation
mais saisie,
c'est-à-dire qu'elle semble bien être vérité d'un acte ? Or
comment un acte
peut-il être vrai, et à quoi s'oppose une telle vérité si une
perception fausse
est impossible ?

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Aurelian LIARTE

"Réflexions sur la réalité à partir de l'expérience du virtuel"

Qu'est-ce que « la réalité » ? L'expérience la plus courante
semble nous en
fournir une réponse : la réalité, c'est cette table, cette
personne que je vois
en face de moi, ce pays qui est le mien, cette terre sur laquelle nous
vivons,
etc. Mais qu'y a-t-il de commun, par exemple, entre un objet et une
personne, ou
encore entre la terre concrète sur laquelle je marche et la terre de
mes «
ancêtres » ou de ma « patrie » ? Ne s'agit-il pas là, au moins
partiellement, de
représentations construites par mon esprit (et celui des autres), et
peut-être
même entièrement imaginaires ? Le problème, dans ces conditions, est
que l'on
risque de voir surgir une indéfinité de réalités, irréductiblement
plurielles
et, plus grave encore, relatives à chacun, ici et maintenant. La
notion de
réalité, et de réalité une n'était-elle donc qu'un mirage ?

Paradoxalement, c'est en s'appuyant sur une « expérience » qui
semble mettre
hors jeu la réalité, celle de virtuel, que nous pourrons sortir de
cet état de
confusion.

Cette « expérience du virtuel » désigne certes une foule
d'activités en
apparence hétérogènes, parmi lesquelles le visionnage d'un film,
l'écoute, au
téléphone, d'une voix rapportée à une personne absente, la
formation sur
simulateur (de vol, par exemple) ou encore la simple rêverie qui nous
transporte
dans un monde idéal et modelé selon nos souhaits. Toutefois,
l'expérience que
nous nous proposons d'examiner désigne plus précisément celle du
« cyberespace
», par quoi on entend ce « lieu » virtuel produit par la connexion
de millions
d'ordinateurs, et qui permet tout à la fois les discussions (sous la
forme du «
chat ») et le contact par personnages virtuels interposés (grâce aux
jeux vidéo
en réseau notamment). En somme, il s'agit de cet ensemble de lieux
qui,
n'existant pas « réellement », nous donnent cependant
l'impression qu'il existe
« un monde », pour reprendre l'expression de Philippe Quéau[1]. «
L'expérience
du virtuel » désignera donc le vécu propre du sujet (une Erlebnis),
confronté au monde du cyberespace, ainsi que les effets que produira
chez lui
cette traversée existentielle.

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Cordialement,

Sorin MARICA


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